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易經 西周，（約前1046年—前771年）《易經》以一套符號系統來描述狀態的變易，表現了中國古典文化的哲學和宇宙觀。它的中心思想，是以陰陽兩種元素的對立統一(顯然這段資料是老馬的信徒編，古月語，二〇一二年五月廿五日註，下同)去描述世間萬物的變化。
老子（前462年—前302年之後）老子的作品的精華是樸素的辨證法。例如名句：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。物或損之而益，或益之而損」。雖然他的作品中存在許多時代的局限。但是這部流傳兩千多年的《道德經》，的確是跨時代的作品。在不同的時代，這部作品會被解釋出不同的含義。有人曾統計，道德經是僅次於基督教《聖經》被翻譯語言最多的一部作品。聖經是傳教士主動翻譯的，這部作品則是被許多民族欣賞而自行翻譯的。
在修身方面，老子是道家性命雙修的始祖，講究虛心實腹、不與人爭的修持。 在政治上，老子主張無為而治、不言之教。 在權術上，老子講究物極必反之理。 主要著作《道德經》，也直接叫做《老子》。
莊子（約前369年—前286年）世以「老莊」並稱，莊子和老子都是道家的代表人物。當然莊子的思想是承繼於老子的。相同點主要在「道法自然」的觀點中，莊子說「天有大美而不言……是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」還有就是無為、反對戰爭等觀點。在養生觀點上，雖然老莊都談養生，但莊子更為重視，《讓王》中有「兩臂重於天下」。
但老莊之間還是有區別的。老子的學說，除了強調自然的一面以外，還有講權術的一面。老子說「柔弱勝剛強」，《老子》中也處處強調這一點。所以後來法家的韓非也援引《老子》。而莊子拋棄了老子思想中講權術的一面。章太炎的《論諸子學》中有「其術似與老子相同，其心乃於老子絕異。故《天下篇》歷敘諸家，己與關尹、老聃裂分為二。其褒之以『至極』，尊之以『博大真人』者，以其自然之說，為己所取法也。其裂分為二者，不欲以老子之權術自污也。」
再道物關係上，老子和莊子也有不同。《老子·二十五章》中有「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」莊子也認為道生萬物，但莊子強調道在物中，認為道無所不在，甚至「在螻蟻」「在屎溺」
泰勒斯（Θαλῆς，Thalês，約前624年－前546年），公元前7至6世紀的古希臘哲學家，米利都學派的創始人，古希臘七賢之一，西方思想史上第一個有名字留下來的哲學家。泰勒斯試圖借助經驗觀察和理性思維來解釋世界。他提出了水的本原說，即「萬物源於水」，是古希臘第一個提出「什麼是萬物本原」這個哲學問題的人。泰勒斯首創理性主義精神、唯物主義傳統和普遍性原則，是理性主義的開端，被稱為「哲學史上第一人」。他是個多神論者，認為世間充斥神靈。
阿那克西曼德（Anaximander Ἀναξίμανδρος，約公元前610年~前546年）泰勒斯認為水是萬物之源，但是他並沒有解釋為什麼水會變成萬物，水和其他的物質相比有什麼特殊的地方。阿那克西曼德認為水的存在也需要被解釋，而引入了一個新的概念「無限者」（英文:apeiron or Boundless，希臘文：ἄπειρον）.他認為一切事物都有開端，而「無限」沒有開端。世界從它產生，又復歸於它。他還認為，地球是一個自由浮動的圓柱體，人類處於圓柱體的一端表面之上，而我們的世界只是無數世界中的一個。阿那克西曼德還認為，人從海魚演化而來。
赫拉克利特Heraclitus(Ἡράκλειτος)，公元前6至5世紀的古希臘哲學家跟巴門尼德相反，赫拉克利特強調變化，認為「萬物皆轉」(panta rei)，思維本身因能觀察並把握萬有變化之現象，所以，思維具有理則性，亦為「道」，而和諧來自衝突。一句嫁名於他的格言是：「人不能兩次踏入同一條河流，因為無論是這條河還是這個人都已經不同。」他還認為火是萬物之原：「一切事物都換成火，火也換成一切事物」。赫拉克利特首先採用邏各斯一詞，相信世界上有「普遍的理性」來指導大自然發生的每一件事。
蘇格拉底（Socrates Σωκράτης，前469年—前399年），古希臘哲學家他和他的學生柏拉圖及柏拉圖的學生亞里士多德被並稱為「希臘三哲」。他被後人廣泛認為是西方哲學的奠基者。
西方哲學的歷史從古希臘開始，特別是一群通稱為前蘇格拉底時期的哲學家。
這不是為了否認其他在古埃及、閃族以及巴比倫文化里出現的早期哲學家而作的謠傳。誠然，每個文化中都存在偉大的思想家和作家，而我們有證據證明一些最早的希臘哲學家可能至少接觸過某些古埃及和巴比倫思想的作品。
然而，早期希臘思想家與他們的前人相比至少增加了一種元素，使他們與前人的思想區分開來。在歷史上，我們首次在他們的作品中發現他們對於世界規律並不是教條式的主張，而包括了他們對這些理論的各種論點。
事實證明了，幾乎所有早期希臘哲學家提出的各種宇宙論是極度和明確的謬誤，但這並不會降低它們的重要性。因為即使以後的哲學家立刻拋棄了前人假設的答案，但他們不能逃避前人所提出的問題：
· 一切事物從哪來？
· 它到底是由什麼製造的？
· 我們如何解釋大量事物組成的本質？
· 為什麼我們能用單一數學來描述它們？
而希臘哲學家所追隨的形式和傳達他們的答案方法，變得與他們所問的問題一樣重要。前蘇格拉底的哲學家拒絕傳統的神話對他們周遭所見現象的解釋，而贊同更理性的解釋。換言之，他們依靠推論和觀察來闡明圍繞他們周圍的真實自然界，而且他們使用合理的論點突出他們的觀點來告訴他人。儘管哲學家對關於理性和觀察相關重要性尺度有所爭論，但2500年來他們基本上一致使用由前蘇格拉底學派最早發明的方法。
柏拉圖（Plato Πλάτων，約公元前427年－前347年）是著名的古希臘哲學家
師徒兩人都認為哲學是研究宇宙的科學，不過，亞里士多德是透過研究各種特定事物的實質來研究宇宙，而柏拉圖則認為宇宙與其他特定事物都沒有相連，在柏拉圖來看那些事物都只是宇宙豎立的樣本或模型罷了。
笛卡兒，全名勒奈·笛卡爾（René Descartes)，1596年3月31日生於法國安德爾-盧瓦爾省的圖賴訥（現笛卡爾，因笛卡兒得名），1650年2月11日逝於瑞典斯德哥爾摩，法國哲學家、數學家、物理學家。笛卡兒被廣泛認為是西方現代哲學的奠基人，他第一個創立了一套完整的哲學體系。哲學上，笛卡兒是一個二元論者以及理性主義者。笛卡兒認為，人類應該可以使用數學的方法――也就是理性――來進行哲學思考。他相信，理性比感官的感受更可靠。（他舉出了一個例子：在我們做夢時，我們以為自己身在一個真實的世界中，然而其實這隻是一種幻覺而已，參見莊周夢蝶）。他從邏輯學、幾何學和代數學中發現了4條規則：
除了清楚明白的觀念外，絕不接受其他任何東西；
必須將每個問題分成若干個簡單的部分來處理；
思想必須從簡單到複雜；
我們應該時常進行徹底的檢查，確保沒有遺漏任何東西。
笛卡兒將這種方法不僅運用在哲學思考上，還運用於幾何學，並創立了解析幾何。
由此，笛卡兒第一步就主張對每一件事情都進行懷疑，而不能信任我們的感官。從這裡他悟出一個道理：他必須承認的一件事就是他自己在懷疑。而當人在懷疑時，他必定在思考，由此他推出了著名的哲學命題――「我思故我在」（Cogito ergo sum）。笛卡兒將此作為形而上學中最基本的出發點，從這裡他得出結論，「我」必定是一個獨立於肉體的、在思維的東西。笛卡兒還試圖從該出發點證明出上帝的存在。笛卡兒認為，我們都具有對完美實體的概念，由於我們不可能從不完美的實體上得到完美的概念，因此有一個完美實體――即上帝――必定存在。從所得到的兩點出發，笛卡兒再次證明，現實世界中有諸多可以用理性來察覺的特性，既它們的數學特性（如長、寬、高等），當我們的理智能夠清楚地認知一件事物時，那麼該事物一定不會是虛幻的，必定是如同我們所認知的那樣。
雖然笛卡兒證明了真實世界的存在，他認為宇宙中共有2個不同的實體，既精神世界和物質世界（「靈魂」和「擴延」），兩者本體都來自於上帝，而上帝是獨立存在的。他認為，只有人才有靈魂，人是一種二元的存在物，既會思考，也會占空間。而動物只屬於物質世界。
笛卡兒強調思想是不可懷疑的這個出發點，對此後的歐洲哲學產生了重要的影響。但是它的基礎，「我思故我在」被後人證明是並不十分可靠的，因為該公式其實是建基於承認思想是一個自我意識這一隱蔽著的假設上的，如果擯棄了自我意識，那麼笛卡兒的論證就失敗了。而笛卡兒證明上帝存在的論點，也下得很匆忙。
斯賓諾莎（Baruch de Spinoza，1632年11月24日－1677年2月21日），西方近代哲學史重要的理性主義者，與笛卡爾和萊布尼茨齊名。
哲學上，斯賓諾莎是一名一元論者或泛神論者。他認為宇宙間只有一種實體，即作為整體的宇宙本身，而上帝和宇宙就是一回事。他的這個結論是基於一組定義和公理，通過邏輯推理得來的。斯賓諾莎的上帝不僅僅包括了物質世界，還包括了精神世界。他認為人的智慧是上帝智慧的組成部分。斯賓諾莎還認為上帝是每件事的「內在因」，上帝通過自然法則來主宰世界，所以物質世界中發生的每一件事都有其必然性；世界上只有上帝是擁有完全自由的，而人雖可以試圖去除外在的束縛，卻永遠無法獲得自由意志。如果我們能夠將事情看作是必然的，那麼我們就愈容易與上帝合為一體。因此，斯賓諾莎提出我們應該「在永恆的相下」（sub specie aeternitatis）看事情。
斯賓諾莎認為萬物（不只人類）都「努力於維護自己的存有」。這種努力他稱為conatus。這個拉丁詞的意思既是努力又是傾向。這雙重涵義正是斯賓諾莎所要的，因為他認為這種自我保存的努力其實是出自萬物本性的傾向。萬物順着本性就會努力維護自己。所以，努力於保存自我就是萬物的本性。
在倫理學上，斯賓諾莎認為，一個人只要受制於外在的影響，他就是處於奴役狀態，而只要和上帝達成一致，人們就不再受制於這種影響，而能獲得相對的自由，也因此擺脫恐懼。斯賓諾莎還主張無知是一切罪惡的根源。對於死亡的問題，斯賓諾莎的名言是：「自由人最少想到死，他的智慧不是關於死的默念，而是對於生的沉思。」他的一生也徹底地實踐了這句格言，對死亡一直十分平靜面對。
斯賓諾莎是徹底的決定論者，他認為所有已發生事情的出現絕對貫穿著必然的作用。他認為，甚至人類的行為也是完全決定了的，自由是我們有能力知道我們已經被決定了，並且知道為什麼我們要這麼做。所以自由不是對發生在我們身上的事情說「不」的可能，而是說「是」並且理解為什麼事情將必須那樣發生的可能。
斯賓諾莎的哲學非常類似斯多葛哲學， 但是他在一個重要的觀點上與斯多葛哲學有尖銳的分歧：他完全反對他們動機可以戰勝情感的觀點。相反，他主張情感只會被另一個更強的情感取代或戰勝。他認為，在主動情感和被動情感有關鍵的分別，前者是相對可以理解的而後者不是。他也認為，具有被動情感真實動機的知識可以將其轉化為主動情感，因此預見了西格蒙德·弗洛伊德心理分析的一個關鍵的思想。
斯賓諾莎的哲學體系對之後17世紀的科學運動的意義在於其決定論的解釋，為此後的科學一體化提供了藍圖。他對後來的哲學家，例如謝林、費爾巴哈、馬克思等人都有過影響。
萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646年－1716年），德國哲學家萊布尼茨亦是歐陸理性主義哲學的高峰。承斷了西方哲學傳統的思想，他認為世界，因其確定（換句話說，有關世界的知識是客觀普遍和必然的）之故，必然是由自足的實體所構成。所謂的自足，是不依他物存在和不依他物而被認知。萊布尼茨的前輩斯賓諾莎以為實體只有一個，就是神／自然。萊布尼茨對此不敢苟同，原因之一是斯氏的泛神觀和聖經的神學有明顯衝突，其次，是因為斯氏的理論沒有能夠解決由笛卡兒以降的二元對立論，令世界出現了斷層（他雖然強調世界為一，但沒有說明這一個看來是二元對立的世界的一統是如何可能）。
萊布尼茨以為實體是多的，是無限多的。跟隨亞里士多德的實體觀，他以為實體是一命題的主語。在一個命題S是P中，S就是實體。因為實體是自足的，則它要包含所有可能的謂語，即是「...是P」。由此，我們可以推出，實體有四個特徵︰不可分割性、封閉性、統有性和道德性。
大衛·休謨（David Hume，1711年4月26日－1776年8月25日）是蘇格蘭的哲學家、經濟學家、和歷史學家，他被視為是蘇格蘭啟蒙運動以及西方哲學歷史中最重要的人物之一。
休謨曾向朋友提及有一次他在偶然間被「轉化」為基督徒的過程：當他前往監督自己新居建築工地的途中跨過愛丁堡市中心一片剛乾枯的湖泊時，他不小心滑入了泥沼中，由於身型肥胖而爬不出來被困在了那裡。這時一些賣魚婦人剛好路過，看到了休謨的窘境，但她們很快便認出他是那位知名的無神論者，於是拒絕救援他，直到休謨答應要成為一名基督徒、並且被迫在泥沼中朗讀主禱文和信經之後，這些壯碩的賣魚婦才將他拉起。休謨事後向朋友開玩笑道這些賣魚婦是「他所遇過最聰明的神學家了」。
休謨主張大多數人都相信只要一件事物伴隨着另一件事物而來，兩件事物之間必然存在着一種關聯，使得後者伴隨前者出現（post hoc ergo propter hoc—它在那之後而來，故必然是從此而來）。休謨在《人性論》以及後來的《人類理解論》一書中反駁了這個理論，他指出雖然我們能觀察到一件事物隨着另一件事物而來，我們並不能觀察到任何兩件事物之間的關聯。而依據他懷疑論的知識論，我們只能夠相信那些依據我們觀察所得到的知識。休謨主張我們對於因果的概念只不過是我們期待一件事物伴隨另一件事物而來的想法罷了。「我們無從得知因果之間的關係，只能得知某些事物總是會連結在一起，而這些事物在過去的經驗裡又是從不曾分開過的。我們並不能看透連結這些事物背後的理性為何，我們只能觀察到這些事物的本身，並且發現這些事物總是透過一種經常的連結而被我們在想像中歸類。」(Hume, 1740: 93)也因此我們不能說一件事物造就了另一件事物，我們所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所關連。休謨在這裡提出了「經常連結」（constant conjunction）這個詞，經常連結代表當我們看到某件事物總是「造成」另一事物時，我們所看到的其實是一件事物總是與另一件事物「經常連結」。因此，我們並沒有理由相信一件事物的確造成另一件事物，兩件事物在未來也不一定會一直「互相連結」(Popkin & Stroll, 1993: 268)。我們之所以相信因果關係並非因為因果關係是自然的本質，而是因為我們所養成的心理習慣和人性所造成的(Popkin & Stroll, 1993: 272)。
休謨提出的這個說法有力駁斥了因果關係理論，在休謨之後的一些哲學家如伯特蘭·羅素還完全拋棄了因果關係的概念，只將其視為一種迷信。但從這裡也產生了因果的問題—我們對於因果連結的認知是從何而來的？而我們又能認知到怎麼樣的連結？這個問題至今仍沒有一定答案。休謨主張人類（以及其他動物）都有一種信賴因果關係的本能，這種本能則是來自我們神經系統中所養成的習慣，長期下來我們便無法移除這種習慣，但我們並沒有任何論點、也不能以演繹或歸納來證明這種習慣是正確的，就好像我們對於世界以外的地方一無所知一樣。
值得注意的是雖然「經常連結」的理論一般被認為是休謨所提出的，可能有其他哲學家早在休謨之前便已提出類似的概念。中世紀哲學家邁蒙尼德（Moses Maimonides）的著作中便舉出了幾名同樣不相信「因果關係」的伊斯蘭哲學家，他在Guide for the Perplexed一書裡這樣寫道：「簡而言之：我們不應該說『這個』是造成『那個』的原因。」從這些依斯蘭哲學家的角度來看，造物主所創造出的任何東西都是獨立而不相連的，因此這些事物間並沒有一定的連結。
休謨注意到許多的思想家經常將「是什麼」（what is）用作為「應該是什麼」（what ought to be）的論據基礎，然而他注意到在這種描述性陳述（現在是什麼）與規定性陳述（應該是什麼）之間存在着一點很大的差異。休謨指出我們不該習慣於在將這種應該是什麼的陳述與現在是什麼的陳述混為一談的同時，卻沒有解釋這兩者之間的重要分別。我們到底要如何從「現在是什麼」當中衍生出「應該是什麼」呢？休謨提出的這個問題成為了日後倫理學的主要爭議之一，在許多人看來，休謨本人對此的立場是我們根本不可能做出這樣的衍生（其他人則有不同解讀，認為休謨指的其實不是無法從事實陳述衍生出道德陳述，而是我們不能在沒有考慮到人性之下便做出這樣的衍生—亦即人類的情感）。休謨或許是第一個提出了實證（是什麼）與規範（應該是什麼）之間的差異的人，這兩者的混淆在社會科學與道德哲學領域都相當的廣泛。哲學家G. E. Moore在後來也提出了一個被稱為「自然主義謬論」（請參閱頁尾參考資料）（naturalistic fallacy）的類似理論，企圖駁倒任何試着將道德屬性與自然屬性混為一談的人。
康德（Immanuel Kant，1724年4月22日－1804年2月12日）德國哲學家，德國古典哲學創始人。他被認為是對現代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運動最後一位主要哲學家。
雖然康德使用的是批判哲學，他本人卻建立起一套完整的哲學理論。他本人自稱發動了一場哲學領域內的哥白尼革命。在康德所處的時代，歐洲哲學思想主要有兩種重要理論：由洛克、休謨等人發展出來的經驗主義，以及笛卡兒等人的理性主義。經驗主義者認為人類對世界的認識與知識來源於人的經驗，而理性主義者則認為人類的知識來自於人自身的理性。
而康德則在一定程度上接合了兩者的觀點。康德認為知識是人類同時透過感官與理性得到的。經驗對知識的產生是必要的，但不是唯一的要素。把經驗轉換為知識，就需要理性（康德與亞里士多德一樣，將這種理性稱為「範疇」），而理性則是天賦的。人類通過範疇的框架來獲得外界的經驗，沒有範疇就無法感知世界。因此範疇與經驗一樣，是獲得知識的必要條件。但人類的範疇中也有一些可以改變人類對世界的觀念的因素，他意識到，事物本身與人所看到的事物是不同的，人永遠無法確知事物的真正面貌。
而時間和空間在康德看來是兩個先天特殊的概念。在《純粹理性批判》一書中康德指出，沒有人可以想象一個存在於沒有時間與空間的世界中的物體，因此他強調沒有時間與空間，經驗就是不可能的，這兩者先於一切經驗。
此外康德也認為經驗必需來自於心靈以外。也就是說，一個人可以感知、理解他周圍的世界，但永遠無法感知、理解自己本身，因為知識的產生需要時間、空間與範疇三個要件。
在因果律方面，康德也推翻了休謨的觀點。休謨認為因果律並不存在，人類只是由於習慣才認為兩個現象之間有關聯。也就是說，我們只能感知白球與黑球的運動，但卻無法感知白球導致黑球移動的肇因。正是因為我們無法感知因果律本身，所以休謨認為我們無法證明因果律的存在。但是康德認為因果律是人類理性的結果，康德贊同休謨認為因果律不來自於經驗，但他相信可以證明自然法則，因為自然法則就是人類認知的法則。因果律其實就是人類理性的表現。
在宗教問題上，康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為「實踐的設準」，即一個無法證明的假設，但為了實踐的緣故該假設必須成立。
倫理學方面，康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德準則。康德認為真正的道德行為是純粹基於義務而做的行為，而為實現某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。因此康德認為，一個行為是否符合道德規範並不取決於行為的後果，而是採取該行為的動機。康德還認為，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。 其學說用其自己的說法乃是主要回答四個問題：1、我能認識什麼？2、我應該想什麼？3、我希望什麼？4、人是什麼？
費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762年5月19日－1814年1月27日），德國哲學家。
費希特不贊同康德對於物自體存在問題的論述，他認為這種將表象與物自體分離開來的體系將不可避免地導向一種懷疑主義。在他看來，一個嚴密的哲學體系應該是象笛卡爾那樣，從一個最高的明確無誤的不證自明的第一原理出發，按照其內在的必然性，以嚴明的邏輯推理出來的系統。經過休謨提出的問題，物到理智之間的過渡存在一個邏輯上無法逾越的鴻溝，所以他同意康德的意見，也就是只有唯心主義才是可能的。但他認為我們應該拋棄物自體這個概念，取而代之的是一種絕對自我的概念。這個絕對自我，不是經驗的自我，也不是先驗的自我，而是所有自我意識中的先驗要素。這種自我意識提供了所有認識的先驗根據，是一切知識和經驗實在性的根據和先驗的源泉，也就是認識論和知識學中的最高根據和出發點。這裡他將理論理性和實踐理性融為一體，並給予了自我一種相當高的地位，賦予了自我創造性行動的可能。他的學生叔本華評論他勇敢地將認識問題歸之於理智直觀，徹底取消了物自體，是一種絕妙的靈感。
在費希特的著作《自然法學基礎》（1796）中，他提出自我意識是一種社會現象。任何客體的自我意識，它的必要條件是所有其它理性的客體存在。這些（其它）客體共同影響並召喚起每個單個個體其自身的自我意識。這個觀點是由他的認識論（Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre，知識的科學）所延伸出來的，他證明了每個自我的意識產生依賴於每一次它對非我的把握（用費希特的話說，就是自我設定非我）。由這些觀點所導出的我/自我之間的差異（自我在自身中設定非我與自我相對立）最終發展成了費希特的認識論（絕對自我，自我設定自己本身）。
黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日－1831年11月14日），德國哲學家
黑格爾與史詩詩人荷爾德林和客觀唯心論者謝林同一時期就讀於蒂賓根神學院。在深入觀察了法國大革命的整個演進過程後，三人合作致力於對康德及其後繼者費希特的唯心主義哲學的批判。
黑格爾的著作以其覆蓋面之深廣而享有盛譽。他建立了一個龐大的體系來理解哲學的歷史和我們身處的世界本身——在黑格爾，這個世界通常被看成是「一個歷史的行進，其中每一個相續的運動都是為解決前一運動中的矛盾而出現的。」例如，他認為，法國大革命是人類有史以來第一次在西方社會中引入真正的自由。 但正因為是絕對的初次，它也是絕對的激進的：在革命消滅了它的對立面後，革命所喚起的暴力高潮無法自我平抑，結局是無路可去的革命最終自食其果——得之不易的自由自毀於殘暴的恐怖統治。然而，歷史總是在對過失的自我學習中前行的：正是這種經驗，也只能在有了這樣的經驗之後，一個由自由公民組成的既能行使理性政府的職責，又能實現自由、平等的革命理想的憲政政府才有可能得以出現。
在《歷史哲學》的前言中，黑格爾闡述：「哲學表明，意識是存在於它無限多個概念之上的，也就是說，意識是存在於自由的、無限多的形態之中，而對立的抽象內省的形態只是它的一種反映。意識是自由的、獨立存在的、有個性的，僅僅屬於精神。」
所以作為單獨概念的「意識」，由兩部分組成，兩者都各有無限多個「形態」，一部分是原則性的，另一部分是對每個歷史事件的具體反映，所以他又說：「通常意義上的意識存在兩個方面，一方面是對事物總體的概念，另一方面是對事物具體反應的抽象概念。」 他同時說：「每個人的自我意識不同，對事物的反應也不同，和原則性的意識有所偏移，但是對於一個正常的人來說，這種偏移是有限度的，這種限度取決於他的正常狀態，取決於他對上帝的尊敬程度。要了解這種概念的程度，屬於形而上學的範疇。」
所以，雖然黑格爾的語言很難懂，但他闡述了形而上學必須要研究每一個事件中的命題和反命題如何聯繫的機制，因此必須要比較每一個歷史事件中的例子和它們的原型，了解它們之間的共同點和不同的地方。 黑格爾對人類社會抱有一種有組織性和目的論的觀念，他的著作語言豐富而難懂，對於現代讀者來說非常令人迷惑。不僅如此，他的觀念和現代知識界流行的存在主義哲學以及個人權利的觀念也正相反。
謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775年1月27日－1854年8月20日）德國哲學家。一般在哲學史上，謝林是德國唯心主義發展中期的主要人物，處在費希特和黑格爾之間。解讀他的哲學通常不太容易因為它哲學中關於自然的定義總是不確定的。
自然哲學
謝林是由費希特哲學進入哲學界的，但他很快就意識到費希特哲學上的不足。在費希特那裡，自然作為一種非我，只是由「絕對自我」來設定的，只是人類的一種材料。所以費希特的哲學主要關注自我或人的問題，而對自然、客觀世界的重視則成為了謝林早期哲學的起點。
謝林注意到從自我出發的認識論不能構成哲學的全部，他認為如果實在是一種類似人類精神的自我決定過程，那麼自然本身就不應該被看成是一種對自我來說無生機的障礙物，即自然應有其內在的理性和目的。自然作為一種和自我有著具有同等地位的實在，那麼就需要一種自然哲學來補充費希特的哲學。如果說自然科學觀察局部的自然現象，那麼自然哲學就應該提供其內在的動力結構和普遍原理，也就是自然成為自然的原因。自然在謝林那裡被描述成一種盲目而又無意識的理智，這種理智在同一與差別的矛盾推動下發展，最終產生精神。自然在謝林看來是可見的精神，精神是不可見的自然，而自然本身的表象則體現某種最根本的理智，自然科學的目的就是從表象中總結出其中的理智，最終使這種理智精神化。
謝林的自然哲學往往提供大膽的猜測和論斷，使用幻想的比喻和華美的詞句，缺乏明證和事實。這種思想促進了浪漫派的想象，使詩人們賦予世界以生命和精神，同時也給當時以機械論占統治地位的學界帶來一股新的思潮，受到了自然科學家們和浪漫主義詩人們的歡迎。
同一哲學
在斯賓諾莎的泛神論上，謝林找到了靈感，他意識到自然和精神在本質上應該是一個更高本原的兩個方面，由此他發展出了他的同一哲學。在費希特那裡，哲學的最高本原是絕對自我，在謝林看來這種論調忽視了客觀自然的重要性。而自然和精神兩者同一的最高本原在於絕對，也就是要求自然哲學和先驗哲學的同一。絕對在謝林的同一哲學中有著雙重含義，一是認識論層面上的（精神），二是本體論層面上的（自然）。
在認識論上，絕對要求事物的客觀存在與人的主觀意識達到一致。當這兩者在某種條件下達成一致時，只是某種「相對」，只有當這種一致性不受條件約束時，才能被稱為「絕對」。所以「絕對」對於謝林來說就是指主體和客體、精神和自然、思想和存在這種種對立的同一性。
在本體論上，絕對這一概念就是康德所描述的物自體的存在狀態。謝林不同意康德的認識論，在謝林哲學中，哲學的根本任務要求對絕對的理智直觀。他也不同意柏拉圖的理念論而只承認一個唯一的理念，即絕對的同一性，這一同一性作為萬物的根本構成了一切形式和所有表現的基礎。而理智直觀則提出了人本身對於這一同一性的理解方式，所以在謝林看來「存在就是力量」。這一絕對最後在謝林那裡成了神學的開端。
啟示哲學
謝林的絕對概念在宗教哲學中就成了上帝的代名詞，上帝是唯一真實的存在，具有無限的創造性，自然和精神兩方面最後歸於具有絕對同一性的上帝。
從上帝的同一性出發，那麼人類必然有其天生的自由，謝林認可這一點：自由感在每個人的內心直接打下了烙印。然後他試圖調和由這種自由所產生的惡與作為基督教上帝本身的至善之間的矛盾。謝林重建了一種神義論，由於所有的存在都基於上帝，那麼上帝本身存在的根據只能在上帝內部，所以上帝就能分為上帝自身和上帝存在的根基，也就是上帝中的自然。這一上帝中的自然的劃分重新定義了上帝自身，即上帝自身雖是至善，但它是尚未完成的，尚在形成中的。上帝為了啟示其自身的至善，只通過其自身是無法完成的，所以它的啟示就必須經過一種中間產物——人。沒有人的存在，上帝無法認識其自身的善，而沒有上帝，人的存在就沒有根基，人和上帝就這樣在謝林那裡找到了聯繫。
在謝林看來人對於善和惡的自由只是上帝啟示其自身作為至善的手段，而惡和善一樣也是自由的產物，所以惡是無法消除的。善和惡本身在原初狀態中不存在對立，而是可以互相轉化。謝林不同意康德式的以理性自律作為基礎的道德律，而是認為人的本性在於領悟上帝的啟示。上帝將為惡的自由賦予人類，從而上帝本身才避免成為一種惡，人類這一為惡的自由才使上帝的啟示行為有了領地。所以人類在世的目標就是向至善的規劃和提升，而實現這一目標，也只能靠人本身既能為善，也能為惡的自由。這一人本身存在的力量使得謝林從神學回到了人類本身的存在，這也使一些人稱他為存在主義的先驅，謝林後期的思想在一定程度上也影響了克爾凱郭爾。
費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804年7月28日－1872年9月13日），德國哲學家。
1839年發表了《論哲學和基督教》，宣稱「基督教事實上不但早已從理性中消失，而且也從人類生活中消失，它只不過是一個固定不變的概念」，公開反叛當時的觀念。同時發表了《黑格爾哲學的批判》，對黑格爾的唯心論作了分析批判。1841年發表《基督教的實質》，重申對基督教的看法，認為人就是他自己的思考對象，將宗教歸結為對無限的認識。宗教「不過是對於知覺的無限性的認識；或者說，在對無限的認識中，有意識的主體以其自身本能的無限性作為認識的對象」。也就是說，上帝不過是人的內在本性的向外投射。這本書的第一部分發揮了「宗教之真正的或人類學的本質」，論及上帝作為「理解的存在」、「道德的存在或法律」、作為「愛」等方面，都是為了適應人類的本性的各種不同的需要。在這本書的第二部分，費爾巴哈分析了「宗教之虛偽的或神學的本質」，認為把上帝看成是離開人的存在而存在，會使人相信啟示和奇跡，不僅會「損壞和消除人類的最重要的感覺，對真理的追求」，而且相信宗教儀式的「聖餐」和獻祭，導致「必然的結果是迷信和不道德」。他認為基督教的上帝只是一個幻像，論及到其他學科時，尤其是哲學，他認為黑格爾的哲學是偽宗教的，他提出一種機械論的唯物主義。
費爾巴哈不承認自己是無神論者，但這只是口頭的，他的所謂有神論實際就是通常意義上的無神論，他稱之為人道主義的神學，以人為上帝，是力圖應用主觀的感覺恢復所謂的神性。
馬克思（Karl Heinrich Marx，1818年5月5日－1883年3月14日），馬克思主義的創始人。猶太裔德國人，政治家、哲學家、經濟學家、革命理論家。
馬克思在年輕的時候深受德國當代知名哲學家黑格爾辯證論的影響，一同認為萬物皆由演變而成。但不同於黑格爾的唯心論點，馬克思的思想比較偏向科學化的唯物思考模式。兩個論點最大的差異在於對物質與意識的看法，唯心論者認為意識決定物質，換句話說，人的意識決定對物質的看法與解釋，人因為意識的改變，改變對物質的定義；而唯物論者認為，物質決定意識，人在週遭所遇到的事物，決定了人對物質的定義，人通過自己的物質實踐活動認識世界和改造世界，而人自身也在這種實踐活動中得到改造，獲得自己的新的質量和素質。因此，馬克思認為世界上大部分的人活在恩格斯所敘述的假性意識（False consciousness）中，這種意識只是由家庭、文化、民族等外在物質因素交錯成型的產品。久之便成為社會意識，制約著人的活動的客觀力量。但意識會隨着外在因素的演變而改變，人類社會就是在類似的思想改變中持續的演化著。就此，馬克思把黑格爾的辯證論與自己的唯物論做了個整合，而成就了獨出一格的歷史唯物論——相信總有一天，經過演變，人類將因無產階級思想而徹底解放，完成對人的本質的真正佔有，完成從必然王國到自由王國的飛越，而人類的生產模式也隨之改變，全人類進入「各盡所能、各取所需」的共產主義社會。
弗里德里希·威廉·尼采（德文：Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日－1900年8月25日）是著名的德國哲學家：許多尼采的哲學思想都帶有批判性的風格，尼采最常受到的批評之一便是他「缺乏一套建設性的體系」。然而，尼采自己曾表示他不認為哲學本身可以建構一套思想體系，在《善惡的彼岸》的序言中他指出許多以教條原則建構哲學體系的思想家帶有的往往只是普遍的偏見罷了（例如靈魂的概念）。
伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素（Bertrand Arthur William Russell，1872年5月18日－1970年2月2日）羅素認為哲學和其他自然科學的不同只是在於其研究的方向（哲學研究更廣泛的內容），但他們的研究方法應該是相同的。哲學和數學一樣，通過應用邏輯學的方法就可以獲得確定的答案，而哲學家的工作就是發現一種能夠解釋世界本質的一種理想的邏輯語言。
卡爾·雷蒙德·波普爾爵士（Sir Karl Raimund Popper，1902年7月28日－1994年9月17日）他也認為，科學理論和人類所掌握到的一切知識，都不過是推測和假想，人在解決問題的過程中不可避免地摻入了想象力和創造性，好讓問題能在一定的歷史、文化框架中得到解答。人們只能依靠僅有的數據來樹立這一科學理論，然而，此外又不可能有足夠多的實驗數據，能證明一條科學理論絕對無誤。
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